शोध आलेख : संयुक्त प्रांत में चमार जाति का सामाजिक और राजनीतिक उत्थान : निम्न जातियों में परिवर्तन का अध्ययन

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सारांश (Abstract)

यह शोध-पत्र औपनिवेशिक शासन काल के विभिन्न चरणों में हुए सामाजिक और राजनीतिक बदलावों के कारण और परिणाम (cause-effect relationship) की समयानुसार (temporal dimension) विवेचना करता है। इस अध्ययन का मुख्य उद्देश्य यह समझना है कि ब्रिटिश शासन के दौरान पश्चिमी शिक्षा और संस्कृति, कानून और नीतियाँ, तथा विभिन्न सामाजिक आंदोलनों ने भारतीय समाज और उसकी राजनीतिक चेतना पर किस प्रकार प्रभाव डाला। साथ ही, उन समकालीन विचारकों के दृष्टिकोण का भी परीक्षण किया गया है, जो इस परिवर्तन प्रक्रिया से सीधे या अप्रत्यक्ष रूप से जुड़े थे।

निम्न जातियों की सामाजिक गतिशीलता अपने आप में अनुसंधान का एक महत्वपूर्ण क्षेत्र है। भारत की लगभग 15 प्रतिशत जनसंख्या पूर्व अस्पृश्यों (Dalits) से बनी है, जिन्होंने सदियों तक हर प्रकार की कमी और वंचना झेली। इसके बावजूद, इन जातियों की सामाजिक गतिशीलता हमें जाति व्यवस्था और सामाजिक परिवर्तन जैसे बड़े विषय की ओर ले जाती है। जाति व्यवस्था ने उपमहाद्वीप की बदलती परिस्थितियों के अनुसार स्वयं को ढालने में अद्वितीय सफलता हासिल की है, और हिंदू धर्म ने लगभग 3,000 वर्षों तक अपनी निरंतर परंपरा बनाए रखी।

प्रश्न यह उठता है कि ब्रिटिश शासन द्वारा उपमहाद्वीप में उत्पन्न नई चुनौतियों के प्रति जाति व्यवस्था और हिंदू धर्म ने कैसी प्रतिक्रिया दी? पारंपरिक, ब्रिटिश-पूर्व जाति व्यवस्था में निम्न जातियों को सामाजिक गतिशीलता का कोई अवसर नहीं था। आज ये जातियाँ किस प्रकार की गतिशीलता का अनुभव कर रही हैं? आधुनिक युग की आवश्यकताओं के अनुरूप जाति व्यवस्था के पुनर्गठन में इस गतिशीलता के क्या निहितार्थ हैं?

हम यह निष्कर्ष निकालते हैं कि निम्न जातियाँ आधुनिक युग में जाति व्यवस्था में होने वाले परिवर्तन को समझने के लिए एक महत्वपूर्ण उदाहरण प्रस्तुत करती हैं।

यूनाइटेड प्रोविंसेस में निम्न जातियों की स्थिति

यूनाइटेड प्रोविंसेस को सामान्यतः आर्य सभ्यता का जन्मस्थान माना जाता है। यहाँ जाति आधारित असमानताएँ और भेदभाव उच्च जातियों की सामाजिक-सांस्कृतिक मान्यताओं का हिस्सा रहे हैं। साथ ही, उत्तर प्रदेश संत कबीर, संत रविदास और अन्य संतों का जन्मस्थान भी है, जिन्होंने मानव समाज में असमानताओं के खिलाफ विद्रोह किया। इन संतों ने वर्ण और जाति व्यवस्था का विरोध किया और समाज में समानता का संदेश दिया। इन महान व्यक्तियों की शिक्षाओं का दलित समाज पर विशेष प्रभाव पड़ा।

औपनिवेशिक शासन की स्थापना और उसकी आर्थिक प्रक्रियाओं ने भारत में सामान्यतः और विशेष रूप से यूनाइटेड प्रोविंसेस में दलितों के लिए सामाजिक और आर्थिक उन्नति का अनुकूल वातावरण तैयार किया [1]। आगरा, कानपुर और मेरठ जैसे क्षेत्रों में, जहाँ दलित जनसंख्या पर्याप्त मात्रा में रहती थी, चमड़ा व्यापार की सफलता के कारण औपनिवेशिक आर्थिक गतिविधियाँ बढ़ीं [2]। ये नगर चमड़ा संबंधित कार्यों के लिए प्रसिद्ध थे, जिसमें औपनिवेशिक प्रशासन की विशेष रुचि थी [3]। चूँकि इन नगरों के अधिकांश दलित चमड़ा संबंधित व्यवसायों में लगे हुए थे, इसलिए उन्होंने कार्यगत प्रगति हासिल की और वास्तव में धन अर्जित किया [4]।

यही परिस्थिति दलितों को अधिकार और सुविधाएँ प्राप्त करने के लिए स्वयं और दूसरों के साथ संगठित होने के लिए उपयुक्त माहौल प्रदान करती थी। इस स्थिति ने दलितों को राजनीतिक अधिकारों की दिशा में संगठित होने और सक्रिय होने के लिए प्रेरित किया।

संयुक्त प्रांत में निचली जातियों की चेतना

उत्तर भारत, जिसे आर्य सभ्यता की भूमि माना जाता है, में जाति आधारित भेदभाव लंबे समय से प्रचलित थे। इसके बावजूद, ब्रिटिश शासन की शुरुआत ने दलित आंदोलन के इतिहास में एक महत्वपूर्ण भूमिका निभाई। 1880 के दशक से ही दलित जातियाँ अपने अधिकारों और पहचान के लिए संगठित होना शुरू हुईं।

संयुक्त प्रांतों में हुए अध्ययनों ने मुख्य रूप से दलित आंदोलन के दिखाई देने वाले रूपों, विशेषकर आदि धर्म आंदोलन पर ध्यान दिया। परंतु, इस अध्याय में यह स्पष्ट किया गया है कि दलित राजनीति का प्रसार और मजबूती सम्मान और नागरिक अधिकारों की मांग के लिए दलित जाति संघों के संगठन के माध्यम से हुआ। आदि हिंदू आंदोलन से बहुत पहले ही, विभिन्न दलित जातियों ने अपने संघ बनाकर संगठनात्मक रूप से आंदोलन शुरू कर दिया था। इस प्रकार, संयुक्त प्रांतों में दलित आंदोलन की जड़ें निचली जातियों के संघों में मजबूत रूप से निहित थीं।

19वीं शताब्दी के अंत और 20वीं शताब्दी की शुरुआत में औपनिवेशिक भारत में राजनीतिक प्रक्रिया संगठनात्मक राजनीति द्वारा संचालित हुई, जो औपनिवेशिक आधुनिकता के साथ संवाद का माध्यम बनी। ये संघ सामाजिक सुधार, सांस्कृतिक गतिविधियों, जाति और धर्म के समूहों के हितों की सुरक्षा और राजनीतिक अधिकारों के लिए बनाए गए थे।

दलितों ने अपनी आवाज़ को संगठित रूप में पेश करने के लिए संघों की स्थापना की ताकि सभी निचली जातियों का समग्र विकास सुनिश्चित किया जा सके। कुछ प्रमुख निचली जातियों के संघ इस प्रकार थे:

1. चमार जाति – चमार महासभा, राविदास महासभा, जाटव महासभा (पश्चिमी संयुक्त प्रांतों में जाटवों द्वारा)
2. पासी जाति – पासी महासभा, लखनऊ
3. धोबी जाति – धोबी महासभा
4. बल्मीकी जाति – बल्मीकी महासभा

ये संघ अपने-अपने जातियों के लिए सुधारात्मक और राजनीतिक कार्य करते थे। इसके अलावा, ये संघ सांस्कृतिक सुधारों में भी सक्रिय थे, जैसे बाल विवाह और शराब पीने के खिलाफ आंदोलन, और शिक्षा के माध्यम से विकास को बढ़ावा देना।

निचली जातियों के संघों का वर्गीकरण और उनके कार्य

संयुक्त प्रांत में निचली जातियों के संघों को उनके स्थापना के उद्देश्य, प्रतिनिधित्व के तरीके, उठाए गए मुद्दों और किए गए कार्यों के आधार पर वर्गीकृत किया जा सकता है। इन कारकों के अनुसार, निचली जातियों के लिए काम करने वाले संघ निम्न प्रकार के थे:

1. गैर-दलितों द्वारा स्थापित संघ – यह संघ दलितों के विकास के लिए बनाए गए थे।
2. दलितों के प्रतिनिधित्व के लिए राजनीतिक संघ – यह संघ दलितों के अधिकारों और राजनीतिक हिस्सेदारी को बढ़ावा देने के लिए थे।
3. जाति संघ – विभिन्न दलित जातियों ने अपने समुदाय के हितों और सुधार के लिए स्थापित किए।

उत्तर भारत में ब्रिटिश शासन ने ऐसा सामाजिक, राजनीतिक और आर्थिक माहौल तैयार किया जिसमें दलितों को सम्मानजनक पहचान बनाने की प्रेरणा मिली। हालांकि, दक्षिण और पश्चिम की तुलना में उत्तर भारत में इनके परिणाम उतने सफल नहीं रहे। जहाँ जाति संघों का प्रारंभ हुआ, वहाँ संघीय रूप से जुड़ाव कम था और ये संघ संस्कृतिकरण (Sanskritisation) के ढांचे में काम करते रहे।

उदाहरण के लिए, 1928 में भारतीय स्टैच्यूटरी कमीशन (Indian Statutory Commission) ने कई दलित जाति संघों से विधानसभा में बड़े कोटे की मांग वाले ज्ञापन प्राप्त किए।

1920 से पहले राज्य में निचली जातियों के संघों द्वारा उठाए गए मुद्दों पर प्रत्यक्ष जानकारी मिलना कठिन था। इसलिए, हमें इन संघों द्वारा लिखित दस्तावेज़ों पर ही निर्भर रहना पड़ा। 1920 से पहले निचली जातियों को आर्थिक, राजनीतिक और सामाजिक अधिकार नहीं दिए गए थे। आधुनिक अर्थों में, इनके संघों के अभाव में पारंपरिक जाति पंचायत (सभा/संघ) ने दलित समुदाय से जुड़े कई मुद्दे उठाए और उनका समाधान किया।

इन संघों के मुख्य मुद्दे सामाजिक स्थिति और सांस्कृतिक प्रथाएँ थीं। जाति नेताओं ने सड़ा हुआ गोमांस खाने पर प्रतिबंध लगाया, मांस और शराब का बहिष्कार किया और अपने अनुयायियों को सम्मानजनक पहचान पाने के लिए संस्कृतिकृत जीवन अपनाने के लिए प्रेरित किया [5]। पूर्वी उत्तर प्रदेश में दलित समाज के परिवर्तनशील संदर्भ को इस उद्धरण से समझा जा सकता है:

कम से कम दो पीढ़ियाँ पहले, माधोपुर (जौनपुर जिला) के आसपास के जैसवारा चमारों ने गोमांस खाने और खाद ढोने पर प्रतिबंध लगाना शुरू किया, जो जाति की अधिक सम्मान प्राप्त करने का असफल प्रयास साबित हुआ। तीस साल पहले, अपने ठाकुरों के विरोध में, माधोपुर के कुछ चमारों ने यह भी घोषणा की कि वे ठाकुरों के खेतों में खाद नहीं ढोएंगे। चमार महिलाएं सामान्यतः आगे बढ़ीं; उन्होंने ठाकुरों के घर के लिए अब गोबर की टिक्की नहीं बनाने का निर्णय लिया। यह आत्म-शुद्धिकरण केवल पूर्वी यूपी तक सीमित नहीं था, बल्कि मध्य यूपी में भी प्रचलित था।

अक्टूबर 1920 में बरेली (मध्य यूपी) में हुई एक सभा में चमारों ने मांस, शराब और अन्य नशीली वस्तुओं से परहेज करने का निर्णय लिया; साथ ही उन्होंने जिले के अधिकारियों के लिए भिक्षाटन (अवैतनिक बंधुआ श्रम) करने से साफ़ मना किया और राज्यपाल को याचिका प्रस्तुत की [6]।

निचली जातियों के समाज में सम्मान और आत्म-विकास की प्रवृत्ति

दलित समुदाय में सम्मान और आत्म-विकास की प्रवृत्ति पश्चिमी उत्तर प्रदेश के क्षेत्रों में भी देखी जा सकती है। उदाहरण के लिए, जाटवो ने 1900 में स्वामी आत्माराम की मदद से, हालांकि असफल रूप से, क्षत्रिय दर्जा पाने का प्रयास शुरू किया [7]।

जाटवो का संगठन और शिक्षा पर ध्यान

जाटवो की युवा पीढ़ी, विशेष रूप से छात्र वर्ग, ने सामाजिक और आर्थिक उन्नति के लिए अपनी जाति के लोगों को संगठित करना शुरू किया। 1917 में उन्होंने एकजुट होकर जाटव मेन्स एसोसिएशन (जाटव वीर महासभा) की स्थापना की। इसके बाद जाटव जताव प्रचारक मंडल (Jatav Pracharak Mandal) की स्थापना हुई।

इन समाजों का उद्देश्य जाटवो को शिक्षा की ओर प्रेरित करना, उनके जीवन में संस्कृतिकरण (Sanskritisation) लाना और उनकी पहचान को अस्पृश्य से सम्मानजनक बनाने के लिए बदलाव लाना था। इस प्रक्रिया में शिक्षा को मुख्य साधन माना गया [8]।

आत्म-शुद्धिकरण का प्रभाव अन्य जातियों पर

पूर्व में चमारों और जाटवो द्वारा उठाए गए आत्म-शुद्धिकरण और सम्मान वृद्धि के मुद्दे 1921-1937 के दौरान अन्य दलित या अस्पृश्य जातियों तक भी फैल गए। चमार और जाटव के अलावा अन्य अस्पृश्य जातियों के सामाजिक मुद्दों के संबंध में, बस्ती जिले के नौगढ़ से एक संवाददाता ने 1921 में गोरखपुर से प्रकाशित कांग्रेस पार्टी के साप्ताहिक ‘संदेश’ में उल्लेख किया कि जाति पंचायतों ने निचली जातियों पर मांस, मछली खाने और शराब पीने पर प्रतिबंध लगाया।

इस प्रकार, आत्म-सम्मान के लिए पहचान ने एक प्रतिमान स्थापित किया जिसमें संयुक्त प्रांतों के दलित शामिल हुए।

चमारों की स्थिति और प्रयास

इस खोज को निम्न उद्धरण से स्पष्ट किया जा सकता है: चमार केवल अपनी जाति का दर्जा ऊँचा करने का प्रयास नहीं कर रहे थे। पंद्रह साल पहले, जौनपुर जिले के केराकट तहसील के अधिकांश भार जाति  के प्रतिनिधियों ने अपनी स्थिति सुधारने के उपायों की योजना बनाने के लिए बैठक की। कई भार जो सरकारी अधिकारी थे, उन्होंने बैठक में कहा कि वे नीच और तिरस्कार के पात्र हैं क्योंकि वे सुअर पालन करते हैं। भारों ने सुअर पालन छोड़ दिया, फिर भी यह कहना कठिन है कि उन्हें खटीक और पासियों की तुलना में अधिक सम्मान मिला जो अभी भी सुअर पालते हैं [9]।

यहां यह ध्यान देने योग्य है कि इस अवधि के दौरान चमार समुदाय का आत्म-संवर्धन अधिक स्पष्ट रूप से देखा गया।

चमार समुदाय में आत्म-संवर्धन और सामाजिक सुधार

यहां उल्लेख करना योग्य है कि इस अवधि के दौरान चमार समुदाय का आत्म-संवर्धन अधिक बार और स्पष्ट रूप से देखने को मिला, जो पूर्व, पश्चिम और मध्य उत्तर प्रदेश में फैल रहा था। 1922 की शुरुआत तक, उनमें बढ़ती बेचैनी के संकेत पुलिस मुख्यालय तक पहुँचने लगे।

वंशानुगत पेशों में परिवर्तन

आत्म-सुधार आंदोलन में अब वंशानुगत पेशों को छोड़ने की प्रवृत्ति भी प्रकट हुई। जनवरी 1922 में आज़मगढ़ (पूर्वी यूपी) में चमारों की एक बड़ी सभा में लगभग आठ प्रस्ताव पारित किए गए, जो बाल विवाह और गैर-वैवाहिक सहवास जैसी सामाजिक कुरीतियों के खिलाफ थे। उन्होंने ताड़ी और शराब पीने, पशु बलिदान पर भी प्रतिबंध लगाया। इतना ही नहीं, उन्होंने यह संकल्प लिया कि वे चमड़ा और खाल का व्यापार नहीं करेंगे और अपने युवा लड़कों को वंशानुगत पेशे में जाने से हतोत्साहित करेंगे [संदेश 8, जनवरी 1922, पृ.6]।

पश्चिम और मध्य यूपी में सुधार गतिविधियाँ

पश्चिम और मध्य यूपी में चमारों ने सड़कों पर शवों के चमड़े उतारने और जमींदार या सरकारी अधिकारियों के लिए भिक्षाटन करने से इनकार किया। संयुक्त प्रांतों के पुलिस इंटेलिजेंस सारांश (1 अप्रैल 1922) ने यह भी रिपोर्ट किया कि चमारों ने अपनी महिलाओं को स्वतंत्र रूप से चलने-फिरने की अनुमति देने से मना किया, जो उच्च जातियों के घरों से महिला श्रम हटाने का पर्याय था [10]।

सुधार और शिक्षा के माध्यम से जागरूकता

वे सामान्यतः सुधारों को दलित समुदाय के भीतर लागू करते और उन्हें एकता, शिक्षा, स्वच्छता, मांसाहार और शराब पीने जैसी बुरी आदतों को छोड़ने, पारंपरिक और वंशानुगत व्यवसाय से जुड़ने के लाभ के बारे में शिक्षित करते थे।

हालांकि, इस अवधि में उच्च जातियों और अधिकारियों के खिलाफ प्रत्यक्ष कार्रवाई के कोई प्रमाण नहीं मिले। फिर भी, यह ध्यान देने योग्य है कि दलितों ने जाति व्यवस्था और आर्थिक शोषण की पारंपरिक बेड़ियों से मुक्ति पाने के लिए जिस अनूठे तरीके से संगठन किया, वह रोचक है।

कबीर पंथ और रविदासी आंदोलन में संगठन

बीसवीं सदी के पहले दशकों में, दलितों ने खुद को विभिन्न संप्रदायों में संगठित किया, जिन्हें कबीर दास, रवीदास या रायदास के नाम पर रखा। 1920 के दशक में उत्तर प्रदेश के कुछ हिस्सों, विशेषकर कानपुर, इलाहाबाद, वाराणसी और लखनऊ, में उन्होंने कबीर पंथी और रविदासी के रूप में खुद को प्रस्तुत किया।

दलित महिलाओं की स्थिति और पहचान

आधुनिक भारत के दलित इतिहास में महिलाओं के मुद्दे को अधिक महत्व नहीं दिया गया। हम यह प्रस्तावित करते हैं कि दलित महिलाओं का दर्जा भी दलितों द्वारा नई पहचान स्थापित करने के साधन के रूप में उभरा।

दलित पुरुषों ने महिलाओं के पुनः गठन और उनके आंदोलन तथा यौन व्यवहारों पर नियंत्रण करने का प्रयास किया, ताकि वे उच्च वर्ग के सामाजिक प्रथाओं का अनुसरण कर सकें। ठोस प्रमाण कम हैं, लेकिन खंडित प्रमाण उपलब्ध हैं जो दलित पुरुषों के महिलाओं के प्रति बदलते दृष्टिकोण को दर्शाते हैं। वास्तव में यह पहचान निर्माण प्रक्रिया का हिस्सा था।

महिलाओं पर लागू सुधार और प्रतिबंध

• मुरादाबाद: चमारों ने अपनी महिलाओं को घरेलू क्षेत्र से बाहर कम स्वतंत्रता देने की घोषणा की [11]।
• देहरादून और सहारनपुर: चमारों ने महिलाओं के भोजन बनाते समय धोती पहनने की वकालत की और उन्हें घास बेचने के लिए बाजार जाने से मना किया [12]।
• मेरठ: जाटिया चमार सभा (4000+ लोग) ने महिलाओं को पर्दा करने का निर्णय लिया [13]।
• शहरी संपन्न चमार: महिलाओं को अलग रखा और उनके लिए नया सामाजिक भूमिका घोषित की [14]।
• मथुरा: भंगी समुदाय ने महिलाओं को रोजाना बाजार न जाने का निर्णय लिया [15]।
• मेरठ पासी पंचायत: महिलाओं को दैनिक श्रम के लिए बाहर न जाने का आदेश [16]।
• बुलंदशहर भंगी और लखनऊ खटीक: महिलाओं के मेलों और सड़क पर फल बेचने पर प्रतिबंध [16][17]।

दलितों में सामाजिक उन्नति और पुरुषत्व का विकास

शोधकर्ताओं (scholars) ने इन कदमों को दलितों की सामाजिक उन्नति (upward mobility) की मांगों को मजबूत करने का तरीका माना है। यहां के दलित बुर्जुआ सम्मान और पुरुष प्रधानता (dominant manhood) के मानदंडों का पालन कर रहे थे, जो उच्च जातियों की पितृसत्तात्मक प्रणाली (patriarchal system) से आए थे। उन्होंने अपना स्थान विविधता (heterogeneity) के माध्यम से नहीं, बल्कि अनुकरण (mimicry) के जरिए सुनिश्चित किया।

सामाजिक उन्नति और आधुनिकता की दिशा

ये उपाय दिखाते हैं कि दलितों ने सामाजिक उन्नति, अपने समुदाय में पितृसत्तात्मक नियंत्रण, दलित महिलाओं की गरिमा बहाल करने और ‘आधुनिकता’ और ‘सभ्यता’ की भाषा अपनाने के लिए जटिल रास्ता अपनाया। यौन संबंधों का नियमन जाति पहचान (caste identity) के राजनीतिकरण का एक महत्वपूर्ण हिस्सा था। दलित सुधारकों का पुरुषत्व (masculinity) उनके समुदाय में लिंग सुधार और बाहरी लोगों के तिरस्कार के खिलाफ समुदाय की प्रतिष्ठा बचाने पर आधारित था [18]।

महिलाओं की भूमिका और चुनौतियाँ

हालांकि, कई दलित महिलाएं घर के बाहर कार्यबल में महत्वपूर्ण भूमिका निभाती थीं। उन्हें घरेलू सीमाओं में रखना या यौन शुद्धता और ‘सच्ची’ स्त्रीत्व के बुर्जुआ सुधारवादी विचारों का पालन करना हमेशा आसान नहीं था। ये विचार अक्सर केवल रूढ़िवादी स्तर पर ही रहे, और यदि लागू भी हुए, तो केवल छोटे ऊर्ध्व गतिशील दलित वर्ग पर ही लागू हुए [19]। ये प्रयास उनके कार्य को स्वाभिमान प्रदान करने के लिए भी थे।

चमार दाइयों और मजदूरी निर्धारण

• बस्ती: चमार पंचायत ने तय किया कि महिलाएं दाई के रूप में काम करते समय ₹1.40 प्रति दिन से कम नहीं लें [20]।
• बनारस: चमारों ने प्रस्ताव पारित किया कि संतान के जन्म पर ‘नार’ काटने के लिए ₹5 से कम शुल्क न लिया जाए [21]।

इस प्रकार, शिक्षाप्रद ग्रंथ दलित महिलाओं को एकल रूप में प्रस्तुत करते थे, लेकिन इन प्रस्तुतियों का दलित समुदाय और महिलाएँ, विशेषकर चमार दाइयाँ, प्रतिकार करती थीं और अपनी भूमिकाओं को सुनिश्चित करती थीं।

आरक्षण नीति और राजनीतिक सक्रियता

राज्य की आरक्षण नीति ने संयुक्त प्रांत में दलितों के राजनीतिक संगठन और सक्रियता में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई। ब्रिटिशों द्वारा जातियों का वर्गीकरण भी जनजागरण का कारक था। 1935 के Government of India Act के प्रभाव से दलितों के बड़े हिस्से को मताधिकार मिला और अनुसूचित जातियों के लिए आरक्षण की व्यवस्था हुई।

कुछ जातियों ने आनुसूचित जाति सूची में शामिल होने पर आपत्ति जताई। उदाहरण के लिए, बुंदेलखंड की प्रांतीय कोरी सभा ने 1936 में प्रस्ताव पारित कर अपनी जाति को सूची में शामिल करने की मांग की [22]।

जाटवों और संस्कृतिकरण

अधिकांश जातियों ने अपने समूह को अनुसूचित जाति में शामिल करने के लिए ब्रिटिश अधिकारियों से अनुरोध किया, ताकि वे आरक्षण नीति के लाभ प्राप्त कर सकें। यह मांग अक्सर संस्कृतकरण (Sanskritisation) के विचारों के विरोधाभासी नहीं थी। उदाहरण: जाटव, जो चमार leather workers हैं, खुद को यादु वंश का वंशज बताते हैं और क्षत्रिय होने का दावा करते हैं।

आर्य समाज और आध्यात्मिक आंदोलन

1910 तक आर्य समाज के माध्यम से चमारों में संस्कृतिक झुकाव सक्रिय हो गया। W.C Briggs के अनुसार, 1911 में जनगणना से पहले, आर्य समाज और मुस्लिम समुदायों ने विशेष प्रयास किए कि चमार, खासकर ईसाई बने हुए, शामिल हों [23]। यद्यपि 1911 में केवल 1,551 आर्य समाजवादी चमार थे, अधिकांश जाटव नेता इससे प्रभावित हुए।

प्रमुख नेता और सुधारक

• मानीकचंद जाटववीर (1897-1956): जाटव महासभा के संस्थापक, आगरा के आर्य समाज के स्कूल में शिक्षक [25]।
• सुंदरलाल सागर (1886-1952): आगरा के दलित नेता, संस्कृत में पारंगत [26]।
• स्वामी प्रभुतानंद व्यास (1877-1950): आर्य समाज के संन्यासी, जिन्होंने शाकाहार, मद्य निषेध और संयम जैसे नैतिक सुधारों का प्रचार किया [27][28]।

स्वामी अछूतानंद और आदि-हिंदू आंदोलन

स्वामी अछूतानंद (1879-1933), 1920-30 के दशक में संयुक्त प्रांतों के प्रमुख अनुसूचित जाति नेता बने। उनका प्रभाव मुख्य रूप से दलितों की सामाजिक उन्नति और राजनीतिक जागरूकता से जुड़ा था। मैनपुरी जिले में जन्मे अछूतानंद ने क्रिश्चियन मिशनरी स्कूल में शिक्षा प्राप्त की।

आर्य समाज से अलगाव और आंदोलन की शुरुआत

14 वर्ष की आयु में वे संन्यासी बने और आर्य समाज में शामिल होकर स्वामी हरिहरानंद के नाम से जाने गए। लेकिन शीघ्र ही उन्होंने देखा कि आर्य समाज केवल हिंदू धर्म के संरक्षण में लगा है और दलित समाज सुधार पर ध्यान नहीं देता। 22 अक्टूबर 1921 को दिल्ली में शास्त्रार्थ के दौरान उन्होंने इसे स्पष्ट किया और आर्य समाज छोड़ दिया। [29]

उन्होंने अपना नाम बदलकर स्वामी अछूतानंद रखा और आदि-हिंदू आंदोलन की शुरुआत की। इस आंदोलन का केंद्र कानपुर था और इसका उद्देश्य दलितों को भारत का मूल निवासी (आदि-हिंदू) बताना था [30]।

आदि-हिंदू आंदोलन के मुख्य संदेश

स्वामी अछूतानंद ने प्रस्तावित किया कि: “अछूत, तथाकथित हरिजन, वास्तव में आदि-हिंदू हैं, उत्तर भारत के नाग या दास और दक्षिण के द्रविड़ हैं। ये भारत के वास्तविक स्वामी हैं। अन्य सभी प्रवासी हैं, जिनमें आर्य भी शामिल हैं, जिन्होंने दूसरों के अधिकारों को हड़पकर, शांति प्रेमी लोगों को दास बनाया। समानता में विश्वास करने वालों को सबसे नीचा दर्जा मिला। हिंदू और अछूत हमेशा अलग रहे।” [31]

यह आंदोलन दलित राजनीतिक चेतना, पहचान और अधिकारों की लड़ाई का प्रतीक बन गया।

जातीय वर्गीकरण और आंदोलन का ऐतिहासिक आधार

नंदिनी गूप्तु ने इस विषय पर उल्लेख किया है कि: “अछूतों की अलग नस्ली उत्पत्ति की धारणा, विभिन्न समकालीन ‘आदि’ आंदोलनों में, ब्रिटिश जातीय वर्गीकरणों से प्रेरित थी, जिन्होंने भारतीयों को विभिन्न जातीय समूहों में बांटा; और इसके साथ ही यह विचार भी था कि जाति व्यवस्था आर्य और द्रविड़ नस्लों के संपर्क से उत्पन्न हुई।” [32]

हालांकि, यह जातीयकरण दक्षिण भारत जितना गहरा नहीं हुआ। आदि-हिंदू आंदोलन यह दर्शाता था कि अछूत भारत में आर्यों के आने से पहले शासन करने वाली जाति थे; उनके अपने राज्य, राजधानी और सत्ता थीं। जैसे मुसलमानों ने हिंदुओं को इस्लाम में परिवर्तित किया, वैसे ही अछूतों के साथ भी धर्म परिवर्तन हुए।

आंदोलन का धार्मिक और सांस्कृतिक प्रभाव

स्वामी अछूतानंद ने आर्य समाजवादी तर्कों का उपयोग किया, लेकिन अछूतों को प्रथम हिंदू माना और उनका मूल धर्म भक्ति के रूप में देखा। आदि-हिंदू आंदोलन 19वीं शताब्दी के अंत और 20वीं शताब्दी की शुरुआत में उभरा। उस समय, संयुक्त प्रांत के शहरी अछूत प्रवासियों के बीच कबीर और रविदास की पूजा व्यापक रूप से हुई।

इसके अंतर्गत:

• नए मंदिर और मूर्तियां बनाए गए [33]।
• त्योहार और तीर्थयात्राएं आयोजित की गईं [34]।
• आंदोलन केवल धार्मिक आदेशों तक सीमित नहीं रहा, बल्कि सामाजिक पहचान और संगठन का भी माध्यम बना।

आदि-हिंदू आंदोलन की सीमाएँ

नंदिनी गूप्तु आदि-हिंदू आंदोलन की सीमाओं पर टिप्पणी करती हैं कि: “आदि-हिंदू नेताओं की जाति व्यवस्था पर आलोचना काफी सीमित थी और इसका फोकस केवल अछूतों के अधिकारों या अवसरों की कमी पर था। नेताओं ने ‘निम्न’ या ‘अशुद्ध’ जैसी धारणाओं को त्यागा, लेकिन इस बात को साबित करने पर जोर दिया कि जाति के आधार पर यह कलंक और असमानता उनके लिए उचित नहीं थी। उन्होंने यह सवाल नहीं उठाया कि कार्य वंशानुगत हैं; बल्कि उनका दावा था कि ‘निम्न’ कार्य अछूतों की सच्ची विरासत नहीं है। यही कारण था कि उन्होंने अपनी पूर्व-आर्यवंशीय उत्पत्ति का दावा किया, जिससे वे यह साबित कर सकें कि उन्हें भारत के प्राचीन अधिकारों का पुनः उत्तराधिकारी होना चाहिए जिनसे उन्हें वंचित किया गया।” [35]

राजनीतिक और सांस्कृतिक पहचान की मजबूती

इस प्रकार, आदि-हिंदू आंदोलन अछूतों की राजनीतिक और सांस्कृतिक पहचान को मजबूत करने का प्रयास था। इसमें विशेष रूप से:

• भक्ति परंपरा का पुनरुत्थान
• पूर्व-आर्यवंशीय पहचान का दावा
• सामाजिक सम्मान को पुनः स्थापित करना

मुख्य उद्देश्य था अपने समुदाय को अधिक सम्मान और अधिकार दिलाना।

आंदोलन का दृष्टिकोण और प्रभाव

आदि-हिंदू आंदोलन ने अछूतों की अलग पहचान बनाने के बजाय, अपने तथाकथित “मूल निवासी” दृष्टिकोण का इस्तेमाल जाति व्यवस्था के भीतर अपनी स्थिति बढ़ाने के लिए किया।

• भक्ति पुनरुत्थान ने हिंदू धर्म में उनकी स्थिति को चुनौती नहीं दी।
• उन्होंने ब्राह्मणवाद का विरोध किया, लेकिन इसके बजाय लोकप्रिय भक्ति परंपरा अपनाई, जो समानता का संदेश देती थी।
• इसका प्रभाव अक्सर केवल आध्यात्मिक और सांस्कृतिक स्तर तक ही सीमित रहा।

क्षेत्रीय तुलना

जहां पंजाब में आदि-धर्म आंदोलन को एक स्वतंत्र समुदाय (कौम) के रूप में पेश किया गया, वहीं हिंदी पट्टी में आदि-हिंदू आंदोलन उतनी बड़ी सफलता नहीं पा सका। [36]

आदि-हिंदू आंदोलन की संगठनात्मक चुनौतियाँ

इस आंदोलन को संगठनात्मक कमजोरियों का सामना करना पड़ा। शहरी आदि-हिंदू संगठन और स्थानीय जाति समूहों के बीच अनौपचारिक संबंधों ने आंदोलन को फैलाने में मदद की, लेकिन 1924 तक केवल चार शहरों—कानपुर, लखनऊ, बनारस और इलाहाबाद—में स्थानीय आदि-हिंदू सभाएँ स्थापित हो सकीं। [37] वास्तव में, यह आंदोलन मुख्य रूप से आगरा और कानपुर तक ही सीमित रहा।

सीमित प्रभाव और नेतृत्व

पहले आधे शताब्दी के 23 प्रमुख दलित नेताओं में लगभग आधे (आठ आगरा और दो कानपुर से) इसी क्षेत्र से थे। [38] इन क्षेत्रों में सामाजिक सुधार पहले से ही राधा स्वामी सत्संग (आगरा) और देव समाज (कानपुर) जैसे धार्मिक संप्रदायों द्वारा किए जा रहे थे।[38]

पारंपरिक विभाजन और संगठन की बाधाएँ

आंदोलन अछूत जातियों के बीच पारंपरिक विभाजनों को पार नहीं कर सका। नेताओं ने सांप्रदायिक भोज आयोजित करने की कोशिश की, लेकिन अपेक्षित उत्साह नहीं मिला। [39]

जाटव जाति और राजनीतिक अधिकारों की मांग

चमार और विशेषकर जाटव जाति ने आदि-हिंदू आंदोलन के समय संगठित होना शुरू किया।
1920 के दशक के अंत में, ऑल इंडिया श्री जाटव महासभा ने साइमॉन कमीशन को ज्ञापन भेजा, जिसमें दलितों के लिए राजनीतिक प्रतिनिधित्व बढ़ाने की मांग की ताकि उनका विकास तेज हो सके [40]

“हमारी महासभा इस तथ्य से पूरी तरह अवगत है कि जब तक किसी समुदाय की राजनीतिक स्थिति में सुधार नहीं होगा, तब तक कोई प्रगति नहीं हो सकती। निम्न जातियों का हाशिए पर होना केवल धार्मिक या सामाजिक व्यवस्था की वजह से नहीं है। यदि सरकार उनकी राजनीतिक स्थिति सुधारती, जैसे सम्मानजनक पद, स्थानीय निकायों और विधानसभाओं में पर्याप्त प्रतिनिधित्व और सरकारी सेवाओं में उनकी संख्यात्मक ताकत के अनुसार हिस्सेदारी देती, तो उनकी सामाजिक स्थिति स्वतः सुधर जाती और सामाजिक अन्याय समाप्त हो जाता।”

इस प्रकार, महासभा ने स्पष्ट किया कि राजनीतिक अधिकारों के बिना सामाजिक सुधार असंभव है।

आंदोलन में मतभेद और डिप्रेस्ड क्लासेज लीग

सभी जाटव इस दृष्टिकोण से सहमत नहीं थे। उदाहरण के लिए, यूनाइटेड प्रांत डिप्रेस्ड क्लासेज कॉन्फ्रेंस की बैठक 14-15 अप्रैल 1928 को आगरा में आयोजित की गई थी, ताकि साइमॉन कमीशन के काम में आदि-हिंदू आंदोलन की भागीदारी का विरोध किया जा सके। [41]

यह आंदोलन दलित नेताओं की सक्रियता और संस्कृतिकरण दृष्टिकोण के समर्थन के कारण बाधित हुआ। विशेष प्रभाव पड़ा डिप्रेस्ड क्लासेज लीग की प्रतियोगिता से, जिसकी स्थापना 1935 में लखनऊ में R.L. बिस्वास ने की थी।

• जगजीवन राम: महासचिव
• P.N. राजभोज: सचिव
• धर्म प्रकाश: प्रेरक शक्ति, कट्टर आर्यसमाजी और अम्बेडकर की धर्मांतरण पहल के विरोधी [42]

1930 के दशक में जाटव आंदोलन और विभाजन

1930 के दशक में जाटव आंदोलन में संरक्षित सीटों वाले संयुक्त निर्वाचन मंडलों के समर्थकों और अम्बेडकर के पृथक निर्वाचन मंडलों के प्रस्तावकों के बीच स्पष्ट विभाजन दिखाई दिया। [43] यह विभाजन संस्कृतिकरण समर्थकों और समतावादी, अम्बेडकरवादी दृष्टिकोण के बीच के विरोध से मेल खाता था। उस समय तक पूर्ववर्ती दृष्टिकोण जाटव आंदोलन में प्रभुत्व रखते थे।

जाटवों का ज्ञापन और व्हाइट पेपर

1935 के गवर्नमेंट ऑफ इंडिया एक्ट के आधार पर प्रकाशित व्हाइट पेपर के बाद, आगरा आधारित जाटव कॉन्फ्रेंस ने भारत सरकार के डिप्टी सेक्रेटरी को ज्ञापन भेजा [44]

“जाटव स्वयं को यादव वंश का वंशज मानते हैं। उनका विश्वास है कि उनके पूर्वज वही क्षत्रिय थे जिनसे महाभारत के नायक भगवान कृष्ण उत्पन्न हुए। लेकिन यह श्रेष्ठ स्थिति समय के साथ समाप्त हो गई, और समाज में वे नीची स्थिति में धकेल दिए गए। वर्तमान स्थिति को वे ब्राह्मणों और क्षत्रियों द्वारा किए गए ऐतिहासिक अन्याय का परिणाम मानते हैं। इसी कारण वे यह प्रश्न उठाते हैं कि जब वे यादव परंपरा से हैं, तो अनुसूचित जातियों की सूची में से उन्हें बाहर क्यों रखा गया। Owen Lynch के अनुसार, [45]

“जाटव जाति प्रणाली को नष्ट करने का प्रयास नहीं कर रहे थे; बल्कि वे इसके भीतर मान्य, यद्यपि वैध नहीं, तरीके से ऊपर उठने का प्रयास कर रहे थे।”

अम्बेडकर का प्रभाव और बौद्ध पहचान

1940 के दशक में अम्बेडकर का प्रभाव जाटव आंदोलन पर गहरा पड़ा। महाराष्ट्र के बहुजन आंदोलन की तरह, यूनाइटेड प्रांत में भी दलितों ने बौद्ध पहचान अपनाना शुरू किया। यहां तक कि जिन्होंने धर्म परिवर्तन नहीं किया, वे भी अछूतों को मूल बौद्धों का वंशज मानते और गर्व से कहते कि वे मूल भारतीय हैं। Lynch के अनुसार, [46] “बौद्ध पहचान ने संस्कृत-क्षत्रिय पहचान की जगह ले ली।”

जाटव आंदोलन ने राजनीतिक भागीदारी को सक्रिय विकल्प के रूप में अपनाया और सत्ता के माध्यम से सामाजिक गतिशीलता प्राप्त करने का प्रयास किया। [47] यह प्रक्रिया ब्रिटिश की सकारात्मक भेदभाव नीति और धीरे-धीरे लोकतंत्रीकरण से प्रोत्साहित हुई।

सीमित प्रभाव और राजनीतिक नेतृत्व

यह परिवर्तन उत्तरी भारत में अपवादात्मक था। यह मुख्य रूप से आगरा के जाटवों तक सीमित रहा।

• यूनाइटेड प्रांत के अनुसूचित जाति महासंघ के अध्यक्ष पियारे लाल कुरील (1916-1984) उन्नाव जिले के कुरील थे।
• अम्बेडकर के अधिकांश समर्थक आगरा जाटव आंदोलन तक ही सीमित रहे।

संस्कृतिकरण और अन्य अछूत जातियाँ

संस्कृतिकरण, चाहे आर्य समाज के प्रभाव से हुआ हो या नहीं, कई अन्य अछूत जातियों में भी प्रचलित रहा। 1911 और 1921 की जनगणनाओं में लगभग 26 निम्न जातियों ने द्विज जातियों का दर्जा पाने का दावा किया। [48] 1935 में, ऑल इंडिया धोबी एसोसिएशन ने अनुसूचित जातियों की सूची से अपनी जाति के बाहर किए जाने का विरोध किया। [49] इसी तरह के संघर्ष खाटिक जाति और दुसाध महासभा के मामले में भी हुए। [50][51]

आदि-हिंदू आंदोलन और सीमाएँ

यूनाइटेड प्रांतों का दलित आंदोलन दक्षिण और पश्चिम भारत के दलित आंदोलनों की तरह प्रबल जातीय विमर्श पेश नहीं कर सका। आदि-हिंदू आंदोलन ने अछूतों को भारत के मूल निवासी के रूप में प्रस्तुत किया, लेकिन उन्हें हिंदू ही माना और संस्कृतिकरण के पक्षधर मजबूत बने रहे।

इस कारण, हिंदी पट्टी में दलित आंदोलन को ओबीसी जैसी कठिनाइयों का सामना करना पड़ा, जबकि दक्षिण और पश्चिम में स्थिति अपेक्षाकृत आसान थी।

चमार महासभा (Chamar Mahasabha)

चमार जाति न केवल उत्तर प्रदेश में बल्कि उत्तर भारत के कई राज्यों में भी सबसे बड़ी अनुसूचित जाति है। परंपरागत रूप से चमारों को सबसे नीची जाति माना जाता था और उनसे गाँवों में निम्न श्रेणी के कार्य करने की अपेक्षा की जाती थी।

सामाजिक-आर्थिक स्थिति में बदलाव

चमड़े के उद्योग में वृद्धि और कृषि के व्यावसायीकरण ने चमार समाज की सामाजिक-आर्थिक स्थिति में सुधार लाया। भौतिक परिस्थितियों में बदलाव ने उन्हें हिंदू सामाजिक क्रम में उच्च दर्जा का दावा करने के लिए प्रेरित किया। चमारों की ऐतिहासिक कथाएँ और पुराणिक परंपराएँ उन्हें क्षत्रिय दर्जा प्राप्त करने का आधार देती थीं, जो प्रभुत्व रखने वाली हिंदू जातियों के बराबर था।

चमार राजनीति और सामाजिक सुधार

बीसवीं सदी के शुरुआती दशकों में चमार राजनीति का मुख्य उद्देश्य था हिंदू सामाजिक-धार्मिक संरचना के भीतर सम्मानजनक स्थिति प्राप्त करना। उन्होंने पारंपरिक अस्पृश्यता और शोषण पर सवाल उठाए। विशेष रूप से बेग़ारी (अनपेड श्रम) की परंपरा—जिसमें कृषि कार्य, चमड़ा उद्योग और ज़मींदारों तथा सरकारी अधिकारियों की सेवा शामिल थी—प्रतिरोध का मुख्य क्षेत्र बनी। [52]

दलित इतिहास और हिंदू संगठन

भारतीय दलित आंदोलन पर दो प्रमुख मान्यताएँ हैं:

1. अधिकांश इतिहासकार मानते हैं कि दलित इतिहास की शुरुआत हिंदू धर्म की आलोचना और मूल निवासी होने के दावे से होनी चाहिए।
2. हिंदू संगठन जैसे आर्य समाज दलितों को हिंदू समुदाय का हिस्सा बनाने का प्रयास करते थे।

ये मान्यताएँ चमार लेखन में उठाए गए मुद्दों को अक्सर नजरअंदाज करती हैं। 1930 के दशक में चमार सक्रियताओं ने नई समस्याओं को उठाया और प्रभावी दलित राजनीतिक शक्ति का निर्माण किया। [53]

ऐतिहासिक साहित्य और राजनीतिक आकांक्षाएँ

उत्तर प्रदेश में चमारों के अतीत पर कई ऐतिहासिक पुस्तकें लिखी गईं। बीसवीं सदी के पहले आधे हिस्से में प्रमुख कार्य थे:

• यू. बी. एस. रघुवंशी, श्री चन्वर पुराण (1910-1916)
• जैसवर महासभा, सूर्यवंश क्षत्रिय जैसवर सभा (1926)
• पं. सुंदर लाल सागर, यादव जीवन
• राम नारायण यादवेंदु, यदुवंश का इतिहास (1942)

इन पुस्तकों में चमारों की सामाजिक स्थिति सुधारने और राजनीतिक उन्नति की आकांक्षाएँ दर्शाई गईं। सागर और यादवेंदु ने जाटवो को भगवान कृष्ण के यादव वंश से जोड़कर क्षत्रिय दर्जा दिलाने का प्रयास किया।

प्रमुख चमार जातियाँ

जाटिया चमार मुख्य रूप से उत्तर प्रदेश के पश्चिमी जिलों में स्थित थे, जैसे मेरठ, आगरा, मुरादाबाद और बड़ौदा। ये चन्वर वंश से अपना सम्बन्ध बताते हुए क्षत्रिय दर्जा प्राप्त करने का दावा करते थे।

• जाटिया और जैसवर दो प्रमुख चमार जातियाँ हैं, जो मिलकर उत्तर प्रदेश के चमार जनसंख्या का लगभग दो-तिहाई हिस्सा बनाती थीं। [54]

चमार इतिहास लेखन और विरोध सभाएँ

1920 के दशक की चमार इतिहास लेखन में उठाए गए विषयों का समाज में व्यापक आधार था। 1920-1928 के बीच साप्ताहिक पुलिस रिपोर्टों में चमार विरोध सभाओं के प्रमाण मिलते हैं। ये सभाएँ राष्ट्रवादी प्रेस में भी प्रकाशित हुईं।

चमार आंदोलन उत्तर भारत में बीसवीं सदी के दलित संघर्ष का पहला चरण था। इस चरण में चमारों ने क्षत्रिय दर्जा पाने के लिए हिंदू सांस्कृतिक प्रथाओं को अपनाया, जैसे:

• शाकाहार अपनाना
• गोमांस और चमड़ा काम छोड़ना

1929 में सुंदर लाल सागर ने पश्चिमी उत्तर प्रदेश में चमारों के संघर्षों का उल्लेख किया, जो उनकी स्थिति सुधारने की आकांक्षा को दर्शाता था। [55]

चमार सभाएँ और पंचायतें

पूर्वी और पश्चिमी उत्तर प्रदेश में चमार सभाओं और पंचायतों ने कई बैठकें आयोजित कीं। प्रमुख स्थान: मुरादाबाद, बुलंदशहर,मेरठ, बिजनौर, सहारनपुर, जौनपुर, बस्ती में इन सभाओं ने चमार महासभाओं की स्थापना का मार्ग प्रशस्त किया। [56]

चमार महासभा और आंदोलन (Chamar Mahasabha and Movement)

हालाँकि चमार विरोध उत्तर प्रदेश के कई हिस्सों में स्पष्ट रूप से दिखाई देता है, पुलिस रिपोर्टों से यह पता चलता है कि सबसे संगठित और लगातार आंदोलन पश्चिमी उत्तर प्रदेश में हुआ। यह विरोध पहली बार 1920 में मेरठ, मुरादाबाद, बुलंदशहर, बदायूं, बिजनौर, बरेली, पीलीभीत, आगरा और अलीगढ़ जिलों में देखा गया। 1923-24 तक इसके प्रमाण सहारनपुर, एटा, मैनपुरी, मथुरा, देहरादून, लखनऊ, उन्नाव, खीरी, सुलतानपुर और प्रतापगढ़ जिलों में भी मिलते हैं। पूर्वी भाग में बनारस, जौनपुर, बस्ती और गोरखपुर में विरोध की रिपोर्ट दर्ज हुई [57]।

पुलिस रिपोर्टों ने पश्चिमी उत्तर प्रदेश में हुई बैठकों और गतिविधियों को “आंदोलन” के रूप में वर्णित किया। मुरादाबाद में चमारों के सामान्य विद्रोह की खबर मिली और बुलंदशहर में अधिकांश गांवों में विरोध की सूचना मिली। मेरठ में नोट किया गया कि “चमार आंदोलन लगातार परेशानी पैदा कर रहा है” [58]।

इस आंदोलन की विशेषता यह थी कि बैठकों के दौरान चमार बच्चों के लिए स्कूल और अन्य सुधार गतिविधियों के लिए दान संग्रह किए जाते थे। 1922 और 1923 में मुरादाबाद में इस प्रकार की बैठकों में 200 से 1000 रुपये और रामपुर में 1500 रुपये तक धनराशि संग्रहित की गई। बैठकें अच्छी तरह आयोजित की गई थीं, औसतन 500-600 लोग शामिल होते थे और 1000 से 2000 रुपये संग्रहित होते थे। 1924 में बिजनौर में सात हज़ार चमारों की बैठक हुई, जिसमें उन्होंने कांग्रेस के स्वराज मांग की आलोचना की। इसी प्रकार की प्रस्तावनाएँ बुलंदशहर, देहरादून और कुमाऊँ में भी पारित की गईं।

कांग्रेस कार्यकर्ता बाबू गुरु प्रसाद ने फरवरी 1921 में गोरखपुर जिले के तहसील बनसगाँव में 500 चमारों की बैठक आयोजित की और विभिन्न सुधार गतिविधियों के लिए पंचायत का आयोजन किया [59]। चमार सभाएँ मांस और शराब से परहेज करने की मुखर वकालत करती थीं। प्रेमचंद ने अपने उपन्यास कर्मभूमि में चमारों की अस्पृश्यता के तीन मुख्य कारण बताए: शराब, मृत मांस और चमड़ा काम। उपन्यास का मुख्य पात्र, अमेरकांत, जो जाति हिंदू और कांग्रेस कार्यकर्ता था, चमारों को पहले दो आदतों को छोड़ने के लिए प्रेरित करता है ताकि वे हिंदू की तरह शुद्ध दर्जा प्राप्त कर सकें [60]।

पूर्वी उत्तर प्रदेश में चमार जाति पंचायतों ने शराब और गांजा से परहेज करने के साथ-साथ मांस और मछली से भी परहेज करने का प्रस्ताव पारित किया। उत्तर प्रदेश के अन्य हिस्सों, विशेष रूप से पश्चिमी क्षेत्र में, चमार सभाएँ बिना बाहरी हस्तक्षेप के क्षत्रिय दर्जा प्राप्त करने के एजेंडे को बढ़ावा देती रहीं।

मुरादाबाद और मेरठ जिलों में बैठकों में व्यापक बहस हुई और नियमित रूप से रिपोर्ट की गई। मुरादाबाद के चंदौसी, संभल, रहड़ा, डेलारी और गजरौला तहसीलों में चमारों ने शाकाहारी हिंदू जातियों के समान दर्जा पाने का दावा किया। मेरठ जिला इस आंदोलन की ताकत के लिए विशेष रूप से जाना गया। नवम्बर 1920 में मवाना कस्बा में चार हज़ार चमारों की बैठक में क्षत्रिय दर्जा प्राप्त करने और शुद्ध जीवनशैली अपनाने के लिए कई प्रस्ताव पारित किए।

उत्तर प्रदेश के विभिन्न हिस्सों में जमीनी स्तर की राजनीतिक और सामाजिक सक्रियता ने मई 1924 में मैनपुरी में चमार महासभा की स्थापना के रूप में परिणित हुई [61]। इस महासभा ने चमार जाति के विकास के लिए कई उपाय किए, जिनमें सामाजिक सुधार से लेकर राजनीतिक अधिकार तक शामिल थे। चमारों का शाकाहार और जीवनशैली की शुद्धता 24 जिलों में आयोजित बैठकों में बार-बार उल्लेखित रही। कुछ सभाओं ने बड़े पैमाने पर शुद्धता नियम लागू करने के लिए जुर्माने भी लगाए [62]।

उत्तर प्रदेश के लोकप्रिय किसान नेता बाबा रामचंद्र ने प्रतापगढ़ और आसपास के जिलों में चमार सभाओं की बैठकों में भाग लिया [63]। पूर्वी उत्तर प्रदेश में गोरखपुर जिला सुधार और विरोध का मुख्य केंद्र था, विशेषकर “हटा और पदरौना” तहसील। जुलाई 1926 में चमार महासभा ने बनारस के विभिन्न क्षेत्रों में चमड़ा काम छोड़ने और मृत जानवरों के छिलके उतारने, चमड़ा तैयार करने जैसी अशुद्ध प्रथाओं को छोड़ने का प्रस्ताव पारित किया।

मुरादाबाद के चमारों ने जूते मरम्मत और सिलाई से इनकार किया, बुलंदशहर के सियाना कस्बे में मृत जानवरों के छिलके उतारने से इंकार किया, बदायूं के राजपुरा कस्बे में मोची पेशे को छोड़ दिया और सहारनपुर में अपने सालाना चमड़े का अनुबंध भंगियों को बेच दिया [64]।

अवध क्षेत्र के चमारों ने 1921-22 में किसान सभा आंदोलन में भाग लिया, जो बेदखली और बेग़ारी के खिलाफ लड़ा। आंदोलन के खत्म होने के बाद भी बेग़ारी के खिलाफ विरोध जारी रहा। पश्चिमी उत्तर प्रदेश के कई जिलों में सक्रिय विरोध हुए, जिनमें मेरठ, मुरादाबाद, बुलंदशहर, अलीगढ़, सहारनपुर, बिजनौर, एटा और कानपुर शामिल थे। पूर्वी उत्तर प्रदेश के जिलों जैसे आज़मगढ़, जौनपुर, इलाहाबाद, बनारस, गाज़ीपुर और गोरखपुर में बेग़ारी के खिलाफ विरोध कम दिखाई दिया, लेकिन शाकाहार और जीवनशैली की शुद्धता को बढ़ावा देने का कार्य अधिक था। बस्ती जिले के रुधली क्षेत्र में चमारों ने अपने महिलाओं के काम के लिए दाई के रूप में वेतन की मांग की [65]।

निष्कर्ष

चमार सक्रियता का मुख्य उद्देश्य पारंपरिक अस्पृश्यता के रूपों पर प्रहार करना था, जो ब्रिटिश औपनिवेशिक शासन के दौरान भी जारी रही। इस समस्या का समाधान चमार सक्रियता ने दो स्तरों पर किया: एक तो क्षत्रिय दर्जा प्राप्त कर खुद को सामाजिक रूप से सम्मानजनक स्थिति दिलाना, और दूसरा जाति के सदस्यों को संगठित करके समान दर्जा और सम्मान की मांग करना।

अपनी जाति का इतिहास लिखकर और समुदाय की राजनीतिक सक्रियता के माध्यम से, चमारों ने ब्रिटिश और हिंदू दोनों के दृष्टिकोणों को चुनौती दी। इतिहास रचना में उन्होंने दलितों को भारत के मूल निवासी के रूप में प्रस्तुत किया और राजनीतिक संघर्षों के माध्यम से उत्तर प्रदेश की सभी अस्पृश्य जातियों को संगठित किया। इस प्रकार, चमार आदि हिंदू आंदोलन के अग्रणी रहे और उनकी राजनीति तथा संघर्ष इस आंदोलन के आधार पर ही निर्मित हुए।

Reference

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[6] Vivek Kumar, Dalit leadership in India, Kalpaz Publications,Delhi,2002,pp.149-150.

[7] O.M. Lynch, The Politics of Untochability: Social Mobility and Social change in a city of India, National Publishing House, New Delhi,1974, p.68.

[8] Ibid,p.69.

[9] Vivek Kumar, Dalit Leadership in India, Kalpaz Publications,Delhi,2002, p.151.

[10] Shahid, Amin, Gandhi and Mahatma: Gorakhpur District, Eastern U.P, 1921-22, in Ranjit Guha (ed) Subaltern Studies III: Writings on South Asian History and Society, Oxford University Press, Delhi ,pp.13-14.

.[11]Secret Police Abstracts of Intelligence of UP (henceforth PAI), 1 April 1922, No. 13, Para 416, p. 642; PAI, 13 May 1922, No. 18, Para 573, p. 845. UP State Archives.

[12] PAI, 30 September 1922, No. 38, Para 1193, p. 1466.

[13] PAI, 4 November 1922, No. 42, Para 1269, p. 1577.

[14] U. B. S. Raghuvanshi, Chanvar Puran [A Caste Tract on the Chamars], Aligarh, 1916; G. W. Briggs, The Chamars, Calcutta, 1920, p. 47; O. M. Lynch, The Politics of Untouchability, pp. 174- 81; Bernard Cohn, An Anthropologist p. 272.

[15] PAI, 24 March 1923, No. 12, Para 247, p. 186.

[16] PAI, 29 September 1923, No. 38, Para 660, p. 503.

[17] E. A. H. Blunt, The Caste System of Northern India: With Special Reference to UP, London, 1931, p. 241.

[18] Charu Gupta, ‘Representing Dalit Bodies in Colonial North India’ NMML Occasional Paper history and Society , New Series1,Nehru Memorial Museum and Library,2012,p.11.

[19] Briggs, The Chamars, pp. 54, 65.

[20] PAI, 20 May 1922, No. 19, Para 604, p. 880.

[21] PAI, 7 August 1926, No. 30, Para 701, p. 417.

[22] Christophe Jaffrelot, Caste politics in North, West and South India before Mandal,:The low caste movements between sanskritisation and ethnicisation, Paper prepared for A Festschrift Conference India and the Politics of Developing Countries: Essays in Honor of Myron Weiner Kellogg Institute for International Studies, University of Notre Dame September 24-26, 1999,p.40.

[23] Briggs, The Chamars, p. 238.

[24] O. Lynch, The Politics of Untouchability pp. 68-69.

[25] R.K. Kshirsagar, Dalit Movement in India and Its Leaders, New Delhi, MD Publications, 1994, p. 230.

[26] Ibid. p. 321.

[27] Ibid. p. 347.

[28] Kshirsagar mentions many other Jatav leaders with Arya Samajist background such as Pandit Patram singh (1900-1972) in Delhi (ibid., p. 290), Puranchand (1900-1970) in Agra (ibid., p. 301) and Ramnarayan Yadavendu (1909-1951) also from Agra (ibid., p. 374).

[29] Chandrika Prasad Jynasu, Adi Hindu Andolan ka Prabartak Sri Swami Acchutanand Harihar, Lucknow, 1968, cited in Nandini Gooptu, ‘Caste and Labour : Untouchable Social Movments in Urban Uttar Pradesh in the Early Twentieth Century’, in P. Robb (ed.), Dalit movements and the Meanings of Labor in India, Delhi, Oxford University Press, 1993, p.285.

[30] R.K. Kshirsagar, op.cit. p. 344.

[31] R.S. Khare, The Untouchable as himself: ideology, identity and pragmatism among the Lucknow Chamars, London, Cambridge University Press, 1984, p. 85.

[32] N. Gooptu, ‘Caste and Labour’, op.cit., p. 288. For a good illustration of this argument see

G.W. Briggs, The Chamars, op.cit., pp. 11-15.

[33] N. Gooptu, ‘Caste and Labour’, op.cit., p. 278.

[34] Ibid. p. 284.

[35] Ibid. p. 291. In her conclusion, N. Gooptu further argues that ‘The Adi Hindu leaders thus did not pose a direct threat to the caste system, even though their conception of it as an instrument for imposing social inequalities implied a critique of ritual hierarchy’ ( Ibid., p. 298).

[36] M. Jurgensmeyer, Religious as Social Vision: the Movement against Untouchability in 20^th century Punjab, Berkeley, University of California Press, 1982, pp. 45-55.

[37] Ibid. p. 296.

[38] S.K. Gupta, The Scheduled Castes in Modern Indian Politics. Their emergence as a political power, Delhi, Munshiram Manoharlal, 1985, p. 403.                                                                               

[39] Ibid., p. 290.

[40] S.K. Gupta, op. cit., p. 243.

[41] R.K. Kshirsagar, op. cit., p. 144.

[42]  Ibid. pp. 208-209.

[43] S.K. Gupta, op cit, p. 280.

[44] Christophe Jaffrelot, Caste politics in North, West and South India before Mandal,: The low caste movements between sanskritisation and ethnicisation, Paper prepared for A Festschrift Conference India and the Politics of Developing Countries: Essays in Honor of Myron Weiner Kellogg Institute for International Studies, University of Notre Dame September 24-26, 1999,p.44.

[45] O. Lynch, op cit, p. 75.

[46] Ibid.p.206.

[47] Ibid. p. 7.

[48]  S.K. Gupta, op. cit., p. 4.

[49] Letter from the President of the United Provinces Razak (Dhobi) Association, 22 June 1936, IOR. L/P&J/9/108.

[50] Letter from the Government the United Provinces, dated 3 July 1934, IOR. L/P&J/9/108.

[51] R.K. Kshirsagar, op cit p. 84.

[52] Bernard Cohn, An Anthropologist among the Historians and other Essays, in the Bernard Cohn Omnibus (with a forwared by Dipesh Charabarthy),Oxford University Press, New Delhi, 2004.

[53] Ramnarayan Rawat, Reconsidering Untouchability, Chamars and Dalit History in North India, Permanent Black, Delhi, 2012,pp.121-23.

[54] W Briggs,The Chamars,p.20.

[55] Ramnarayan Rawat, ,op cit, p.131.

[56] Ibid, p.132.

[57] PAI, March,24,31, Oct,06, 1923;February,23,May,3, May 17, May 24,Jun,14,Sep,6,1924.

[58]PAI ,March,18,April,8,22,1922.

[59] Ramnarayan Rawat, op cit, pp.132-33.

[60]Munshi, Premchand, Karambhoomi,(An Arena of Action),1932. Rajkamal Paperbacks Delhi, 2002,pp168-71.

[61]Ramnarayan Rawat, op cit, p.133.

[62] PAI November, 4, 1922.

[63] PAI,Dec,241927,January7,1928.

[64] Ramnarayan Rawat, op cit, pp.133-34.

[65] Ibid,p.136.

PAQ (People Also Ask)

 प्रश्न.1. संयुक्त प्रांत में चमार जाति का सामाजिक उत्थान कब और कैसे प्रारंभ हुआ?

Ans. चमार समुदाय के सामाजिक जागरण की प्रक्रिया 19वीं सदी के उत्तरार्ध में आरंभ हुई। इस काल में औद्योगीकरण, शिक्षा का प्रसार और सामाजिक सुधार आंदोलनों ने उनमें नई चेतना जगाई। स्वामी अछूतानंद के नेतृत्व में आरंभ हुआ ‘आदि हिंदू आंदोलन’ इस परिवर्तन का प्रमुख संगठित स्वरूप बना, जिसने समाज में समानता की भावना को बल दिया।

 प्रश्न. 2. स्वामी अछूतानंद और ‘आदि हिंदू आंदोलन’ का क्या योगदान था?

Ans. स्वामी अछूतानंद ने चमार समाज में आत्म-सम्मान, शिक्षा और संगठन की भावना को सशक्त किया। उन्होंने ‘आदि हिंदू आंदोलन’ के माध्यम से जातिगत ऊँच-नीच का विरोध करते हुए, दलित वर्ग को उनके ऐतिहासिक गौरव और स्वाभिमान की ओर प्रेरित किया।

 प्रश्न. 3. औपनिवेशिक काल में चमार जाति की आर्थिक स्थिति कैसी थी?

Ans. ब्रिटिश शासनकाल के दौरान चमार समुदाय मुख्यतः चमड़े से जुड़े पारंपरिक व्यवसायों में संलग्न था। आर्थिक दृष्टि से यह समुदाय शोषित स्थिति में रहा और सामाजिक भेदभाव का सामना करता रहा। तथापि, शहरीकरण और औद्योगिक श्रम अवसरों के बढ़ने से उनके आर्थिक जीवन में धीरे-धीरे सुधार की प्रक्रिया प्रारंभ हुई।

 प्रश्न. 4. जाटव पहचान का निर्माण कैसे हुआ और इसका क्या महत्व है?

Ans. 20वीं सदी के प्रारंभिक वर्षों में ‘जाटव’ नाम को एक नई सामाजिक पहचान के रूप में अपनाया गया। इसका उद्देश्य पारंपरिक रूप से नीची समझी जाने वाली जातीय छवि को बदलकर आत्म-सम्मान, संगठन और ऐतिहासिक गौरव की पुनःस्थापना करना था। यह पहचान समुदाय के भीतर आत्मविश्वास और सामाजिक चेतना का प्रतीक बनी।

 प्रश्न. 5. आधुनिक भारत में चमार और जाटव समुदाय की स्थिति में क्या परिवर्तन आया है?

Ans. वर्तमान समय में चमार और जाटव समुदायों ने शिक्षा, राजनीति, और सरकारी सेवाओं के क्षेत्रों में उल्लेखनीय प्रगति प्राप्त की है। आरक्षण नीति और दलित जागरण आंदोलनों ने उनके सामाजिक और राजनीतिक सशक्तिकरण में महत्वपूर्ण भूमिका निभाई है। परिणामस्वरूप, ये समुदाय आज भारतीय लोकतंत्र के सक्रिय और प्रभावशाली घटक बन चुके हैं।